当前位置: 论文资料 >> 文化论文 >> 社会文化 >> 当代自由主义对社群主义挑战的回应
当代自由主义对社群主义挑战的回应
作为一种伦理和政治哲学的自由主义在当代遇到了社群主义等理论的挑战,但当代自由主义者对各种质疑和批驳采取了积极应战的态度,作出了明确的回答和自我辩解。这些论辩有助于人们认识自由主义在当代的理论诉求和进展。下面集中围绕几个主要的问题作简要的论述。

一、个人与自我

社群主义者抨击个人主义的基本命题,但仔细追究起来,自由主义者与社群主义者对于个人具有一些共同的理论前提:首先,他们都认为个人是社会的产物;其次,个人在思想和语言方面具有唯有人才具有的独特的能力,而这些能力是以社会为基本预设前提的;再次便是道德个人主义,即如果任何事物是有价值的,那最终是指对某个或某些个人或人群有价值。与此相关的问题则是:评价的对象是否为不可约简地社会性的,以及个人与集体之间的相对优先性。这最后一个方面的理论前提也是自由主义与社群主义所共有的,只是对其的理论解释才存在分歧。自由主义者认为评价的对象仍然有可能约简为个人,而社群主义者则认为必须是社会。

社群主义对自由主义的个人主义前提的批评主要集中于三方面:对自我的自由主义的理解、泰勒的"社会性命题"、社群之公共善。自由主义对此一一作了回应。其实,自由主义者从未忽视社群的意义,也未拒绝个人参与社群的活动,更未得出社群可有可无的结论。他们强调的是这些都不能在政治和道德上否认个人权利的优先性。

首先是对自我的理解。社群主义者批评自由主义者是将自我优先于目标,自由主义者回答说,在允许自由选择的社会,个人能够审查并修改任何既定的目标(如价值观、信仰、欲望等)。社群主义者混淆了两种主张:一是自我能够改变其所有目标(结果可以完全无目标),二是自我能够在任何时候改变其任何一个目标。这就是说,自由主义者所说的自我优先于目标是指自我能够随时修改具体的目标,因而是能动的;而社群主义者则把无目标的自我强加于自由主义者。社群主义者还指出,如果看重选择本身的价值,那就是承认一种空洞的、虚无主义的自由。自由主义者回应道,他们并不看重抽象的选择本身,如担任教师这一职业,而是其内涵,即能够选择与不能当教师这两者间的差别是重要的。我之所以看重自由,那是因为自由的行使权使我追求我所看重的目标。当然,有选择比无选择强这一点并不当然意味着我们拥有的选择愈多,我们的生活就愈有价值。而且选择也存在其构成的价值,即选择做某事本身是使得这件事有价值的必要前提。罗尔斯在《政治自由主义》中强调的一个观点是,个人的自主即修改个人关于善的观念是个人作为一个公民的一种权能。这就是从综合(形而上学)的学说向政治自由主义转变的关键点,综合学说可以是多元的,但基本的选择自由却是根本的、体制性的。

其次,自由主义者也回答了社群主义者泰勒(Charles Taylor)的"社会性命题"。自由主义者并不否认个人有责任保护并促进社会条件;而是否认对某些社会条件的保护和促进就等于创造一个只拥有单一的共享的善观念的社群。因为在此社群中,个人仍然可以有多样化的对善的理解和追求,他们都可以为保护并促进社会的条件作出贡献,而不必创造一个高度齐一的社群。

再次是所谓社群之善。自由主义者从契约论或志愿主义的观点把政治社会看作是个人之间只是由互惠原则结合起来的一种协作体(德语Gesellschaft),而不能看作是由相互影响和联系所维系的一个社群(德语Gemeinschaft)。由此得出的一个政治推论:自由主义者的核心主张是,一个自由的社会可以是秩序良好的而不必是(在某种有疑问的意义上的)一个社群,但也可以是(没有疑问的意义上的)一个社群。因此,一个秩序良好的自由社会不是由单一的共同善的观点所维系的社群,但这并不意味着一个自由社会的公民们不是由某些共有的目标所维系的。也就是说,其公民们可以为了一些共同的目标(如公共安全、促进福祉)而结合在一起,但却可以不结成一个受单一的公共善的观念所约束的社群。这是为了避免单一政治信仰和价值观妨碍公民的自由选择,形成对公民的政治垄断。社群之善的非政治的推论:政治领域之外的个人可以把他们自己看作是构成性的社群的成员,比如是宗教团体的成员,他们共享某些特定的宗教信仰,而这是在政治领域之外的事情。排除了政治领域的单一性之后,各种各样社群的存在就有它的价值,公民之从属于不同的社群也就是很正常的事情。[1] 此外还有志愿主义的推论:如果以为个人的确是在本来意义上选择了其社会成员的资格,那就错了。因为许多人是因为出生或其他传统的因素而自动成为一个社会的成员。但照罗尔斯的说法,正义的原则是人们作为自由和平等的公民会同意、或者事实上认可的原则。也就是说,社会成员经常是不自愿的,但正义原则却是认可的、选择的结果。

关于个人的完善问题,社群主义者坚持社会至善论,即个人在社群和社会关系中完善自身。而自由主义者一般不接受社会至善论,而提倡某种形式的自由至善论,即中立的国家为个人的自主提供良好的环境。约瑟夫·拉兹(Juseph Raz)是著名实证主义分析法哲学哈特(H.L.A. Hart) 的学生,他在《自由的道德》(1986)一书中提出了一种自由至善论。其理论前提是:自主只有在一个支持自主的社会中才(对于人的福利)有价值:"并不是每个人都对自主感兴趣。它是一种文化价值,即仅对生活于某些特定社会的人们有价值。"[2] 也许那些不具备自主文化条件的社会中的人并不觉得自主有什么价值,甚至甘心不自由或被奴役。"对于那些生活于自主支持环境的人们来说,他们除了自主以外没有别的选择,在这样的社会只有自主才能成功。"[3] 在这些社会中,要想不自主也不可能办到。其社会条件提供了广泛的有意义的选择范围,保障了个人的某些能力(如认知能力、情感和想像力;健康与生理的能力;个性品质等等)。这些前提条件又取决于某些社会形式的存在与否。特别是"只有当各种集体善或产品是可取的时候,自主才是可能的。""许多集体善或产品的提供是自主的可能性的构成要素"。[4] 这里所说的集体产品即是指其本性属于公共的产品或利益,其一人可得,则公共全体可得,如清洁的空气、国防等,甚至还包括一种宽容的社会氛围,也就是包括我们通常说的文化条件或软环境。国家的至善论即是认为人们有责任互相提供个人自主得以维持的文化条件,而国家在实现这些责任时使用强制权力也就有了正当理由,当然,自由主义者这里仍然说的是最小的暴力,而不是滥用强制权。"由此推论,一个承担了促进其公民的自主这一责任的政府,只要其法律只是反映并创立其公民的具体的基于自主的责任,那就有权以强制为基础来重新分配资源,提供公共产品及其他类型的服务。"[5] 在此意义上的政治行动是至善论的,因为国家必须基于对哪些选择是有价值的问题所作的判断来行动。至善论的前提是有一个最高最完美的目的或善,一切其他的目的或善以此为基准。自由主义者一般不接受至善论,但拉兹这里的自由至善论仅仅指国家采取必要的行动以最小暴力来维护公民自主的文化条件,而不是对其他任何具体的文化问题作价值判断,否则就违反了关于国家(政府)与信仰(宗教)分离的基本前提。 

二、国家中立与公共善 

自由主义者不同意社群主义者关于政体应当是由单一公共善整合的亚里士多德式政治理想,坚持认为政体不能是一种社群,因而必须保持价值中立。这就表明自由主义者一般不接受至善论,特别是社会至善论。所谓国家中立,也就是要求国家的政策和法律必须在不同的善的观念(及信仰)之间保持中立,不提倡一种善而反对另一种或另一些善观念。正如加拿大政治哲学家吉姆利克(Will Kymlicka)所指出的:"当代自由主义理论的一个显著特征是其所强调的"中立"--国家不应当奖赏或惩罚各种有关好生活的特定观念,而应当提供一种中立的构架,使人们能够在此构架中追求不同的和有可能冲突的善的观念。"[6] 而自由主义的一些批评者则把国家中立论与个人主义联系在一起,认为罗尔斯的理论是极端个人主义的,作为自由主义者的吉姆利克认为这些批评是对罗尔斯的误解,但他本人则提出一种不同于罗尔斯的自由主义解释。

在吉姆利克看来,一种基本的区分是结果性的中立与论证性(程序/目的)的中立。"第一种要求政府政策的结果保持中立;第二种要求论证政府政策时持中立立场。"拉兹认为罗尔斯持有结果中立论,但吉姆利克认为并不尽然,因为罗尔斯理论中的两个信条表明他不会同意结果中立论。一是对公民自由的尊重将必然具有非中立的结果,如言论和结社自由使得不同的团体追求并公布其生活方式。"但并不是所有的生活方式都是同等有价值的,某些方式在吸引或维持追随者方面存在困难。由于个人可自由地选择相互竞争的好生活的观念,公民自由便具有非中立的结果--看来它们创造了理念的市场,一种生活方式在此市场上的表现取决于它能为可能的追随者提供的善或产品的类型。因此,在自由的条件下,令人满意的有价值的生活方式将会驱逐那些没有价值和不令人满意的生活方式。"[7] 这就是说,吉姆利克坚持存在这样的政府政策,它执行的结果是非中立的,但它的论证或目的却是中立的。显然他能够接受此类论证或目的中立而结果不中立的政策。

可见存在着不同的中立方式,自由主义者对其的论证也有所不同,但平等的前提是基本的论据。自由主义者要求国家应当尊重每个人的实际欲望而不是国家认为个人应当具有的欲望。实际愿望与理想毕竟存在着距离,即使是国家也不能把自己的理想强加于公民,即强制推行自己的理想而忽视其公民的实际愿望。德沃金则强调,自由的平等理论假定,政治决定如果是可能的,就必须独立于任何关于好生活的特定的观念或是赋予生活以价值的东西。"由于一个社会的公民的观念各不相同,政府如果喜好一种观念而排斥另一种(或者是因为官员认为一种观念是内在地优越的,或是因为一种观念由更多的或更强大的团体所持有),那就不会平等地对待所有公民。"自由主义的内在道德是关于平等的理论,它要求在对生活有价值的不同理论之间保持中立。[8] 拉兹则强调罗尔斯在《正义论》中反复坚持的作为公平的正义并不试图评价关于善的不同的观念之相对的优劣,认为"好生活的理想之实施与促进尽管本身具有价值,却不是政府行动的合法的事务……政府行为应当对好生活的理想保持中立。"[9]晚年罗尔斯也在其《政治自由主义》中反复强调中立的、自由站立的公共理性是超越任何具体的善的观念的,因而为中立的国家政策提供了证明。

自由主义者关于国家中立的另一个理论前提是自由或自主对善的优先性。自由地生活要比按照善的观念来生活更为重要。吉姆利克提出了所谓"认可的限制",即非中立的政策是自我毁灭的,因为这些政策让人们过自己不能认可或同意的(因而是无价值的)生活。至善主义的非中立国家的代价即在于,它是压迫性的和侵犯性的国家;它导致不同团体间因冲突而出现的社会不稳,因为此时的善已经进入政治议程,或者说,"国家至善主义提升了与之相关的独裁体制的可能性"[10];它还有犯错误的危险,因为官方的善的观念并不比任何个人的善观念具有更好的基础,官方与个人一样有可能出错。官方若垄断了一种思想或信仰,有可能比较高明,但也可能极其荒唐(如纳粹政权);倒不如市民社会多种信仰和善观念并存,倒还可以有个互相竞争和牵制,一般情况下不可能出现全盘皆错的局面。更重要的是,自由竞争是一个动态的过程,一般不会退化,而会不断进步。  

三、文化多元论 

当代文化多元论与所谓族群和解问题联系在了一起,尤其是在像美国、加拿大等多民族组成的国家。从古代希腊开始,政治哲学家即已设定社群的民族或族群的同质性。但现代国家大多不是单一民族组成的,因而也就存在着非常重要的族群和谐的问题,由此而发生了领土分裂主义与统一主义的冲突。与多民族国家相关的另外一个问题是,存在着具有明显特征的稳定的群体,其成员及其他群体的成员均可以借助于共有的种族、宗教、民族性、语言、文化或历史而识别他们(比如印弟安人、加拿大法语区的居民等)。赞同维持这些群体的因素有:种族偏见或仇视,来自保持其传统、"回家去"的压力,有限的个人流动性,族群认同的持续的重要性,族群可见的外观。

人类一直存在着族群和谐或同质性的理想,包括共和主义的理想,希望其公民除了构成政体或城邦成员的认同特征以外不再有其他的认同特征,即只认同于共和国而不维持其族群特征;同化主义或统一主义的理想,少数族群必须服从主流社群的认同特征,同样不再强调自身的族群特征;多合一理想(也就是美国的理想),即整体文化是不同亚文化的大熔炉,或者仍然保留了亚文化,但存在一个主导或中心的文化,如美国的"色拉盘"的比喻。诸如此类的理想一直吸引并鼓舞着志士仁人们为族群和谐而奋斗,他们希望种族和族群的差别不应成为冲突和悲剧的根源。

但这仅仅是族群和谐或同质化的理想,还有一些理论家包括自由主义者公开承认文化多元论,认为这是无法回避的事实,但文化多元论不仅不排斥而且有助于族群和谐。这包括弱多元论与强多元论。弱文化多元论的前提是,所有公民都具有平等的政治与公民权利,它强调非歧视的政策,官方鼓励并保护相互容忍差别的政策。可见弱多元论坚持公民平等,同时要求族群间无论强弱均不得相互歧视,而且必须容忍生活方式的差别,求同存异。这种多元论主张保留一个单一的公共领域,其中所有的公民是平等的,同时在私人事务中对多样化保持宽容。它实际上认可一种文化的自由市场,各种文化相互竞争,根据其所获得的认可和支持而生存。当然,最终结果是否会出现弱者更弱,强者更强,则是这种弱多元论所不予计较的,一切听由文化的竞争结果而定,因此它并不专注于提升少数派的权利。

强文化多元论则有所不同,它强调少数族群的权利,认为应当采取一些积极的公共步骤以保护各个特殊族群的权利。这就包括对于少数族群的特殊政策,比如在法律和经济层面采取一些有差别的分配方式:减免负担和特殊的优惠;在政治和宪法的层面则实行合作主义,如承认特殊族群在政府结构中所拥有的地位,即给特定的少数族群预留政府职位。这是一种合作行会式的民主体制。当代的一些自由主义者赞同强文化多元论。如吉姆利克在《自由主义、社群与文化》一书中认为,文化上的成员资格是一种首要的社会善(利益),因为它是选择和认同的情境基础。因而需要对平等原则实行(基于少数族群权利的)某种补充或修正,使得一种文化上的少数派之处于相对劣势的成员能够也享有这种平等权利。举例来说,如果少数族群操持不同于多数人的语言,他们就不能在一般学校里受到正常的教育,这时候就应当实行某些特殊的补偿措施,如设置可使用专门语言的学校,或者开设专门语言的班级。还有为某些特定的少数族群学生降低入学的录取分数线。这实际上就包含有某些逆向歧视的意思,即与矫枉过正的原则来处理习惯的或传统的方式,以补偿某些特别的少数族群。

这就是一种强文化多元论,即不只是提倡一般的平等权利,而且在措施上有所倾斜,因而是古典类型的自由主义者所不能接受的,却是当代一些自由主义者所坚持的。其推论显然包括在人口、婚姻、教育、语言、文化保护、维持传统的生活方式等方面均采取相应的补偿措施。但从社会的总体效率上讲,也许会导致至少是短期内的某些损失。这就是平等与效率的现实矛盾的一种特殊的形式。人们对此提出的质疑主要在于,一种文化的特征究竟是天赋的还是人们的野心造成的?而且在自主与群体成员的特征两者间也可能存在紧张关系。如果以提供选择的状况来评估不同的群体,那显然有些群体比其他的更有价值。这就存在着实际操作上和道义上的新的不公。吉姆利克看来认可这种强多元论,但也看到了可能存在的问题,因而认为关键是在一个族群的外在保护与其内部对个人自由的限制之间保持一种平衡。

自由主义者一般都主张文化多元论,其理论基础仍然是个人权利的优先性。既然尊重个人权利是最根本的,则由个人组成的团体或族群也有其独特的价值,应当受到平等的对待。有些自由主义者甚至要求弱势群体应当受到特别的补偿。针对像加拿大魁北克的法语区族群这一特例,这后一种立场的自由主义者甚至与泰勒这样的社群主义者存在某些相似的政治立场,但其立论的基础却是不同的。泰勒是对特定社群的价值本身的肯定,而自由主义者则是从个人平等权利的自然延伸,两者用于分析的基本单位是不同的。所以泰勒把普遍主义的标准政治与差别对待的政治作了对比,试图说明两者间的差别。我们也可以看出,自由主义者所能够容纳的对不同群体的区别对待是以个人间的平等为基础的,因而所能够容忍的群体间的差别是相当有限的;而社群主义者则立足于特殊主义,认为群体间是不可比的,因而对不同群体或社群区别对待的程度并无什么限制。

自由主义者质疑社群主义:难道对个人只应当从他们的群体认同、而不是从某些关于他们自己的显著和重要的事实来予以承认吗?群体是否只有一种认同特征?如果要认识的只是这种具有单一特征的群体,那么能不能说所有这样的群体都应当受到同等的(或平等的)尊重或承认?还有,多样化的价值究竟是内在地还是工具性地导致各组成的亚文化的相互促进呢?这些都是自由主义者提出的质疑,他们的最后答案是,个人权利和特征仍然是最基本的,群体特征是一种识别标志,但不是唯一的、更不是最根本的承认特征,尤其是在生活方式日益变化的现时代。

德沃金等自由主义者强调,只有个人权利才是可指认的、实在的,群体权利最终只能落实到个人权利,否则就是浮虚的。自由主义者针对社群主义者关于群体拥有同等真实权利的观点,一再重申这样的质疑:到底是群体还是个人(或者群体的一个个成员)才真正拥有权利?他们从规范论的角度反复声明,把权利赋予群体是成问题的:一、群集的实体能够成为权利的持有者吗?显然不能,因为群体不可能是法定和道义权利的承担者。二、我们如何平衡群体权利与个人权利呢?显然,最终的承担者只能是一个个的个人,否则就无法权衡。三、群体不时地发生变动,由这种多变的实体来持有或承担权利,显然是不合理的。个人尽管也发生心理的变化,但在持有权利这一点上,却是不变的实体、最后的原子单位。自由主义者由此而批评社群主义以群体为权利计量或持有单位是站不住脚的。

一种文化的成员资格的价值也与个人选择直接相关。一种文化如果不能为其成员提供自由选择的广阔前景,那他就没有多少吸引力或发展的余地。"罗尔斯有关自由作为首要善的重要性的论证,也是对作为首要善的文化成员资格的论证……文化结构是一种选择的环境。文化成员资格之所以是一种善,乃在于它能够为我们提供有意义的选择余地,并提升我们为自己生活计划的价值作出判断的能力。"[11]

与文化多元论相关的还有民族主义的问题。民族主义总是把整个民族(通常指民族国家)当作整体来看待,诸如在权利和利益等的取向上都以此为不可分的单位,因而有可能忽视民族国家内的利益分化,尤其是忽视个人的自由选择。自由主义者既然不强调社群价值的特殊性,因而一般也不看重民族主义(在西语里这与国家主义经常用同一个词)。尤其是民族主义经常与民主的原则发生冲突,其理由是:人们不能民主地决定自己的民族认同,因为这种认同的形成和再生的方式超出了民主审慎选择的范围(由此产生的是一种肤浅的民族主义);像种族、领土和历史等民族认同的因素,就其本性而言,都无法民主地予以决定,因而也就不是理性正义程序所产生的对象;一种民族认同特征在动员集体努力方面的有效性正是从这样的事实得出的,即它不能向民主的决定开放;任何一种民族文化本身都会提供可使自己的解释永远有理的情境和条件,即自我封闭的循环论证,因而缺乏普适的有效性。自由主义者决不否认个人所属的民族或国家对其生活的意义和重要性,而是认为盲目的非理性的民族主义与民主相去甚远,因而不必将其圣化。自由主义者提出的处理方略包括:重新定义战略,即接受民族主义的原则,但以政治上无疑问的方式来重新定义民族(国家);非政治化策略,即否定民族主义原则,并寻找容纳各种民族认同特征的途径,这些特征不再与民族国家相等同。 

四、普遍主义 

一般而言,自由主义者持有文化多元论与普遍主义相一致的观点,即承认各种文化具有自身存在、维护自身特征的权利,但同时也承认关于个人权利和平等自由等基本前提的普遍性,反对以具体文化的特殊性否认普遍人权等在最基本的共识基础上的人类共同性。

社群主义者从元伦理的角度批评自由主义者是一种普遍主义者,但这是不恰当的,因为政治哲学应当是特殊主义的。这种批评是否意味着自由主义者永远也不能从全人类的角度、以一种普适的眼光来进行文化和政治哲学的评价呢?西方的政治理想是否永远只是西方的,在任何方面都根本不适用于具有自身特殊的文化传统的非西方社会呢?当今人普遍以平等的自由和个人权利来进行文化批判时,谁能说这只是西方的政治理念呢?不是一些人也从孔孟的学说、从佛教和道家学说中找到了关于人际平等的某些理论依据了吗?这些究竟是偶然的巧合,还是人类所共有的某种超文化的普适理想?能够说东方人追求的平等和民主只是东方的,而与西方人曾经追求过的全然无关吗?对这些问题社群主义者以特殊主义是难以自圆其说的。

对当代的政治哲学来说,像罗尔斯这样的规范性的正义理论是否具有普适性?罗尔斯本人没有把自己的理论绝对化,认为它可以适合于所有的时代、所有的社会。他在1970年代初发表《正义论》时已经强调这一理论只适合秩序良好的社会,即适合具有某些基本经济社会条件的现代社会,当然不适合极端的专制社会或物质非常匮乏的社会。但罗尔斯从来没有说他的理论的规范性权威是特殊主义的,不具有普遍意义。他相信,任何立志于建立文明的正义社会的人们都会与他的理论产生共鸣。因而他试图寻找一个正义理论的阿基米德支点。这个支点就是有关人的观念,这个人既不是至善论者,也不是先验论者,但也不是只针对某个具体的特定的社会。所以,罗尔斯总的倾向是相信有一种普适的正义理论,但他也排除了一些极端的社会。只是就人的本性来说,他相信有类似原始契约和自然法这些普适的东西。十多年以后的1985年,罗尔斯观点虽有所变化,他虽承认一种正义观念是取自、产生于"我们的社会"之内的观念,但仍然不同意沃尔泽(Michael Walzer)的特殊主义,而认为存在着普适的基本规范性原则。他强调政治哲学不只是对一个社会共有的各种理解的简单解释,也不是"由深植于我们的价值观中的冲突所驱动的",而必须使用抽象。[12]

也有分析家认为,罗尔斯从1970年代初坚定的普遍主义者转向1980至1990年代比较倾向特殊主义。这主要是指罗尔斯在《政治自由主义》中不再强调由基本信念整合的社会,而是强调多元论和宽容。但是,他并没有走向特殊主义。因为他仍然坚持各种合理而广包的综合学说之上的重叠共识,他仍诉诸普适的公共理性。特别是他在对宽容的论述中仍然保持了自由主义之区别于社群主义的重要的内容。社群主义者无法证明宽容,因为他们在跨文化和跨社群的范围内无法说明道德判断何以可能。简明地说,宽容至少有三方面的因素:(1)不同意A(可能是一个人、一个观点,也可能是一种做法、制度、活动等),(2)有能力改变A,但是(3)拒绝改变A。社群主义的问题在于(1),即能够说不同意A,却不能说这种不同意是可以证明的,因为跨社群之间存在着不可通约性。

为了说明普遍主义命题,罗尔斯还在《政治自由主义》中论证了自由的政治社群是不可能的,因为一个社群是由一种综合学说整合起来的结合体,一个社会则是由共享的宗教、哲学或道德的综合学说所支配的社群。[13] 然而,"合理的、广包的宗教、哲学和道德学说的多样化"是"民主的公共文化的一种恒久的特征"。在自由体制的基本权利和自由所保障的政治和社会条件下,迟早会出现这些相互冲突的无法和解的广包学说的多样化并得以延续。[14] 这就是说,人们可以就自己所信仰的广包学说而不能相互说服,各方均坚持自己的真理,但社会却仍然可能在保障言论和信仰自由的宪政之下是有序的。所以多样化不是怀疑主义,也不是相对主义,而是少数重叠共识下的多样化。这就是普遍主义与文化多元论之间的合乎逻辑的关系。

一些自由主义者在坚持普遍主义时还提出了所谓"世界主义"(cosmopolitanism),这种理论不看重国家的边界或界线,而是以一种全球的观点来看待问题。在他们看来,国家的边界不是"地球的社会地理在道德上决定性的特征",[15] 因此,他们甚至主张在此经济一体化的时代开放国界。"我们应当……以一种全球的而非国家的视角来看待原初状态"。[16]这是迄今为止对罗尔斯的原始初态和社会契约论最广泛的解释,它扩大到了整个人类。实际上这种世界主义主张正义原则如果适用,那就普遍地适用;现存政治社群间的边界的存在在道义上是相当地主观随意的,没有什么道理可言。因此,如果将公共理性普及到全人类,那不应当以此来衡量现有疆界的不合理性,倒不如彻底取消之。当然,政治上的世界主义不同于道德上的世界主义,前者认为整个世界就是一个国家,尽管这与康德的永久和平学说接近,但在现时代却仍然带有相当的乌托邦性质。在政治层面上,如果罗尔斯的差别原则可在全球适用,则这种世界主义要求人们就把每一个自然物品当作是地球上每个人共享的财产而达成协议。目前还只能在像生态主义、保护自然遗产这样的意义上来理解或部分实施这种主张,在政治版图上则还远谈不上。至于道德上的世界主义,则是指道德价值观遍及地球上的所有人,因而主张一种最普遍的道德基础。如果实施这一主张,则将不能接受所有在全球范围内的极端主张,包括全球自由至上主义(即彻底的无政府主义)和全球独裁主义(存在一个世界范围内的巨兽利维坦--超级强权)。世界主义不同于国际主义,后者是19世纪的时髦政治词汇,是建立于单一政治信仰基础上的无条件的国际联合。而世界主义则是以自由主义的文化多元论和普遍正义观点为基础的一种普遍主义的主张。

事实上,当代社会不仅存在着给定政治疆界之内的各种相互渗透的文化的多元化,而且随着全球经济和文化的大发展,不同社会间的接触和互动也日益深入和扩大。甚至在二、三十年前,许多社会还几乎不谈论普遍人权包括妇女权益,而今天这些几乎成了家喻户晓的口头禅。社群主义者过于拘泥于个人的社区眼界及其特殊性,忽视了普遍性的一面。为了讨论的方便,我们在前面把自由主义与社群主义在相关争论的本义上区别开来加以论述。当然,社群主义与自由主义之间的分歧也许并不像理论家们自己所表述的那么大。所以从广义说,社群主义也是一种自由主义,只是强调社群的特殊性,但却从未否认个人权利并走向绝对的国家主义和极权主义。

相关文章列表:
  • 当代中国四大社会阶层分析

  • 伯林与自由民族主义

  • 罗尔斯与自由主义传统

  • 当代中国立法中的法律移植

  • 当代文论建设中的古代文论

  • 浅析中国当代大众文化与艺术化教育

  • 当前电信发展的趋势与挑战

  • 浅论CEPA给深圳银行业带来机遇和挑战

  • 21世纪我国商业银行面临的挑战与对策

  • 当代经典问题与多元视角