可见，希腊对于人[de]本质[de]理解是从城邦[de]公共性出发[de]，离开了公共性[de]空间，非神即兽。[14]在古典政治哲学中，“公共性”概念既是人性[de]本体论条件，也是政治[de]本体论，因为政治就是人[de]条件。“公共性”首先意味着“公开性”。“公开性”就是事物从被掩盖[de]存在[de]阴影中走出，并展示其形貌（eidos），而处于遮蔽状态中[de]事物则无法显示其存在[de]意义和价值，它们被囚禁于自身[de]个体[de]存在之中，被困于黑暗和虚无[de]威胁之中，被束缚于广袤[de]无限[de]死寂之中。只有当事物进入世界之中展示自己[de]存在，其存在才能被感知，其存在才被看到、理解，因而才有意义。我们[de]存在感完全依赖于公开性[de]在场，依赖于在公共世界中[de]在场。用海德格尔[de]话来说，这种公开性就是“让事物存在”。其次，就我们[de]个人空间而言，“公共性”一词意味着世界本身。这不是一个自然[de]世界，而是一个共在[de]世界，人们共同生活[de]生活世界。当海德格尔将城邦（polis）解释为“空间”[de]时候，他所思考[de]正是这一点。这个共在[de]世界作为公共空间不仅只为一代人而建立，而且它还要通过世代之间以讲故事传承传统而获得某种不朽。[15]亚里士多德说：“考虑人间事务时，不能把人当作原本意义上[de]人来加以考虑，也不能在凡尘俗世中去探寻什么是会泯灭[de]，而只能在他们具备永恒[de]可能性这个程度上来考虑他们。”（《尼可马可伦理学》，1177b31）而能使得凡人获得不朽[de]可能性就在于“城郊”，这就是希腊人[de]思想。[16]家庭或家族[de]“世界”根本无法代替城邦这一公共[de]世界。
在亚里士多德[de]《政治学》[de]第一卷中，他区分了城邦[de]政治与家政。[17]对于柏拉图和亚里士多德来说，城邦（Polis）与家庭（Oikos），也就是公共领域与私人领域以及公共世界[de]政治行为和与维持生活[de]前政治行为之间[de]区分是不言自明[de]。首先，柏拉图和亚里士多德都认为，人[de]德性与自由只能存于政治领域，而家庭之中根本没有平等人之间[de]自由关系。城邦与家庭[de]不同在于它是平等人之间[de]关系，而家庭（夫妻、主奴、父子）则是不平等[de]关系。自由意味着从不平等状态下解放出来，进入一个既不存在统治、也不存在被统治[de]领域。其次，家庭存在[de]目的是维持生命和生活，而城邦则是为了更好[de]生活目的。为了摆脱生活必需品[de]困扰而进入自由世界，就需要财产，贫困或生病则意味着受物质必需品[de]困扰，而沦为奴隶则意味着还要屈从于人为[de]暴力。不掌握家庭生活中[de]必需品，生活和得体[de]生活便无从谈起。然而，获取生活必需品从属于家政管理，政治从不以维持生活为其目的，获取、拥有和管理财产只是前政治[de]行为。因为劳动和工作限制了人每天做自己想做[de]事情[de]自由，因而被认为是一种奴役（douleia）状态。在柏拉图那里，第三等级是被剥夺参与政治[de]。再次，任何进入政治领域[de]人最初都必须准备好冒生命[de]危险，对生命、财产和个人幸福[de]过分关爱和畏惧暴死阻碍了自由，这不是勇敢[de]德性，而是奴性[de]一个明确[de]标志。公共空间意味着自由[de]空间和风险[de]空间。为了安全或自我保全而退隐到家庭生活之中则失去了人最根本[de]自由。相对于公共性[de]“隐私”其字面意思就意味着一种“被剥夺”[de]状态，甚至是被剥夺了人类能力中最高级、最具人性[de]部分。一个人如果仅仅过着完全独处[de]个人生活，那么，他就被剥夺了真正人类生活所必不可少[de]东西，他就不是一个完整[de]人。一个被囚禁在自我和私人生活中[de]个体，既没有来自他人[de]公共世界，也不可能独自完成那些不朽[de]功业。他是一个被流放到公共空间边缘[de]存在，一个被剥夺了自由[de]权力[de]存在，一个无法过上完满[de]公共生活[de]存在。
然而，今天我们使用“私人”或“隐私”（Private/ privatus）一词时，首先不会想到它[de]“被剥夺”[de]含义，这是因为随着“家庭”[de]兴起，随着财产私有权利[de]神圣化，随着经济行为日益主宰公共领域，家政以及与家庭私有领域有关[de]私人问题都成了一种“公共”关心[de]问题。公共领域和私人领域之间[de]分界线变得十分模糊了，现代个人主义将私人领域变得极为丰富，将捍卫私人空间视为生命[de]基本权利。现代人对于私人和隐私[de]前所未有[de]兴趣和激情使现代人不再关注公共性生活和政治参与[de]自由。[18]随着社会[de]兴起，现代性开始以一种大家庭[de]形象来看待公民个人和政治共同体，整个社会由一个巨大[de]全国性[de]家务管理机关照管它[de]日常生活。与此相应[de]，现代社会不再需要亚里士多德[de]政治科学了，“国民经济学”或“政治经济学”取而代之，这就是福柯所讲[de]“治理社会”[de]兴起。现代社会占有性个人主义[de]兴起[de]同时就意味着公共领域[de]衰落以及古典德性（如勇敢、热爱荣誉、公正、公民友爱等）[de]无用。西方[de]“古今之变”就在于从“政治”蜕变到“社会”，从公共领域衰变到公共领域与私人领域[de]混杂，人[de]本质从政治[de]动物变成非政治[de]动物，即社会[de]、经济[de]动物。
从政治到社会[de]古今之变意味着古典政治[de]公共性被新[de]社会[de]公共性所取代，在这个公共空间中人[de]本质不再是行动[de]自由以及沉思，技术、制造、生产极大程度地扭曲作为人[de]本质和人[de]条件[de]公共性概念。人[de]行动[de]领域和方式由于手段和目的关系[de]颠倒而被彻底移位了。技术[de]进步和生产力成为现代最伟大[de]神话，科学家和劳动者成为力量和权力[de]主要[de]象征，于是，经济、技术和权力[de]原则成了政治[de]法则和规则。阶级社会[de]崩溃、占有性个人主义以及捍卫个人权利[de]自由主义[de]意识形态造成了纯粹由原子化[de]个人组成[de]现代大众和抽象社会，公共空间被技术彻底地扭曲成非政治[de]、非人[de]了，权力变成了暴力，沉思变成了精心编织[de]政治谎言。[19]现代人从根本上失去了自由行动和言说[de]空间和公共性，因而，从根本上丧失了行动[de]能力。这些不关心政治只拼命追求物质满足和私人生活[de]消费社会机器上[de]螺丝钉，只有被异化了[de]孤独、恐惧、绝望、无力，而根本没有行动能力，也丧失了真假善恶[de]判断力，沦为“逃避自由”（Escape from freedom）和“平庸[de]恶”（the Banality of Evil）[de]“大众[de]暴政”（Tyranny of the Majority）。
从古典政治哲学来看，自由行动[de]公共领域[de]衰落以及积极公民[de]消失，这就是现代性政治总体性危机之起源。这一情况在纳粹[de]极权主义政制和犹太人[de]现代政治处境中得到集中[de]体现。阿伦特在《极权主义起源》中认为，纳粹极权主义与历史上任何专制或暴政[de]不同：传统[de]专制或暴政并不关心臣民之间非政治[de]共同生活，而极权主义则彻底摧毁任何自由行动[de]公共空间，所有[de]日常生活和行动都服从无休止[de]组织、纪律和运动[de]逻辑。极权主义在根本上剥夺了每个人在这个世界上言论产生意义、行动产生效果[de]空间，而剥夺了公共领域中[de]自由表达和自由行动，就剥夺了每个人最重要[de]公民权。从根本上说来，极权主义对公民权[de]蔑视和摧毁乃是现代世界公共领域衰败[de]结果。如果说纳粹极权主义体制是对公民自由行动和言说[de]公共空间[de]摧毁，那么，被迫害[de]犹太人本身成为反犹主义[de]攻击对象则部分是因为这个民族从未培养起政治意识和对现实[de]责任感。这个民族[de]历史虽然有强烈[de]救赎历史[de]观念，但是两千年来却由于特选民族[de]隔离意识而一直自愿隔离于公共世界，避开一切政治行动，不参与现代民族国家政治事务，其后果是“犹太人踌躇于不同[de]角色之间，对任何事情都不负责任。”[20]因此，犹太人自身这种对政治现实[de]冷漠态度也应该为反犹主义[de]命运负有不可推卸[de]责任。阿伦特在《耶路撒冷[de]艾希曼》中认为，犹太人艾希曼是一个官僚机器中机械地执行杀害五百万人[de]杀人部件，更是一个毫无独立思想能力和判断力、毫无自由行动能力[de]普通人。“在罪恶[de]极权统治下,人不去思考所造成[de]灾难可以远胜于人作恶本能[de]危害[de]总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到[de]教训。”[21]正如她在《康德政治哲学讲座》中所言，这种“平庸[de]恶”源于对意见[de]判断力[de]丧失，而这种个人独立思考和判断[de]政治能力只有在公共领域及其平等论辩中才能被培养出来。[22]纳粹极权主义制度和犹太人自身[de]民族特性从两个不同[de]方面显示了公共领域和公民权对于现代社会中抵抗政治[de]谎言和暴力[de]重要意义。只有重返古典政治哲学作为人[de]本质[de]公共性[de]政治概念，或许才有从根本上克服现代社会[de]技术政治[de]总体性危机[de]可能性。
[1] 比如，公共选择理论[de]中心命题就是“政府[de]失败”，即国家或政府[de]活动并不总是像应该[de]那样有效或像理论上所说[de]能够做到[de]那样有效。显然，它基于自由主义[de]社会理论。
[2] 关于古典自然法学说，参见，施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年。John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press, 1980.
[3] 施米特说：“将来会有那么一天，通过一些精巧[de]发明，每个人足不出户，就可以利用一台机器不断地对政治问题发表意见，所有[de]意见都由一个中枢系统自动记录下来，人们只需从上面读就可以了。这绝不是一种格外强化[de]民主制，而是提供了一个证据，说明国家和公共领域已经彻底私人化了。这种意见也不是什么民意，因为千百万私人[de]意见不管多么协调一致，也不能产生出民意，其结果只能是私人意见[de]总和。” 参见，施米特，《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社，2005年，第263页。
[4]金耀基，“行政吸纳政治：香港[de]政治模式”，《中国政治与文化》，牛津大学出版社，1997年，第21－45页。康晓光，“再论‘行政吸纳政治’：90年代中国大陆政治发展与政治稳定研究”，《二十一世纪》（香港），2002年8月号。吴增定，“行政[de]归行政，政治[de]归政治”，《二十一世纪》（香港），2002年12月号。
[5] 泰勒，“吁求市民社会”，“公民与国家之间[de]距离”，“承认[de]政治”，载于《文化与公共性》，汪晖，陈燕谷主编，三联书店，2005年。第171－198，199－220，290－337页。
[6] 哈贝马斯，曹卫东等译，《公共领域[de]结构转型》，学林出版社，1999年。
[7] 罗尔斯，“公共理性观念再探”，载于《公共理性与现代学术》（第一辑），时合兴译，三联书店，2000年。古德曼（Amy Gutmann）与汤普森（Dennis Thompson）认为罗尔斯[de]理论是一种强调正义原则[de]优先性[de]宪政主义，实际上不过是投票核心[de]民主理论（vote-centric theories of democracy），而哈贝马斯[de]公共审议民主论者更充分地依赖于政治自主性和公民[de]公共审议，强调公共决策。罗尔斯只是发展了“反思[de]均衡”[de]方法论，而对公共审议[de]政治实践重视不够。参见，Amy Gutmann and Dennis Thompson, Democracy and Disagreement, Cambridge: Harvard University Press,1996.
[8] 关于积极自由与消极自由这两种自由概念，参见，以赛亚·伯林，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年。
[9] Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press,1958. 阿伦特，《人[de]条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年。第19页。
[10] 同上，第21页。
[11] 同上，第21页。
[12]亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年。第7－9页。
[13] 城邦[de]“空间”（Chora）本就是“公共”（koinon）[de]。它是有限[de]、封闭[de]，而不是一个“世界城邦”、“开放社会”或“天下”。然而，这个封闭[de]空间却通过逻各斯而敞开，并将天地神人这四重性聚拢在一起。 “逻各斯（真正[de]言说）就是真正[de]希腊政治，言作为至少在团体中政治[de]基本道路，是希腊政治[de]特点。” 洪涛，《逻各斯与空间：古希腊政治哲学研究》，上海人民出版社，1998年。第60页。
[14] 最典型[de]城邦中[de]公共空间就是“广场”（agora），希腊人不是家庭[de]动物。卢梭说：“在希腊人那里，凡是人民所需要做[de]事情，都由人民自己来做；他们不断地在广场上集会。”卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，第128页。
[15] 关于城邦与悲剧之间[de]关系，参见，皮埃尔－让·韦尔南，《在神话与政治之间》，三联书店，2001年。
[16] 关于希腊城邦制度，参见，古朗士，《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，上海文艺出版社，1990年。
[17] 亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年。第3－42页。
[18] 贡斯当认为，首先，国家规模[de]扩大导致每一个人分享[de]政治重要性相应降低。第二，奴隶制[de]废除剥夺了自由民因奴隶从事大部分劳动而造成[de]所有闲暇。如果没有雅典[de]奴隶人口，20 000雅典人决不可能每日在公共广场议事。第三，商业不同于战争，它不给人们[de]生活留下一段无所事事[de]间歇。在现代民族，每一位个人都专注于自己[de]思考、自己[de]事业、自己得到[de]或希望得到[de]快乐。他不希望其他事情分散自己[de]专注，除非这种分散是短暂[de]，是尽可能少[de]。最后，商业激发了人们对个人独立[de]挚爱。贡斯当，《古代人[de]自由与现代人[de]自由》，阎克文、刘满贵译，上海世纪出版集团，2005年。第37－38页。
[19] 阿伦特认为，卢梭[de]思想是资产阶级私人领域兴起[de]开端，而哈贝马斯则描述了19世纪晚期[de]资本主义公共领域是如何走向衰落[de]。为了迎合教育水平较低[de]消费集体[de]娱乐和消闲需要，大众报刊逐渐取代了具有批判意识[de]文学家庭杂志，文化批判公众变成了文化消费[de]被操纵[de]公众。文化消费[de]伪公共领域取代了理性[de]、批判[de]公共领域。参见，哈贝马斯，曹卫东等译，《公共领域[de]结构转型》，学林出版社，1999年。在大众文化工业时代，20世纪[de]电影、广播和电视是比19世纪晚期[de]报刊更为强大[de]商业化大众传媒，它们强大[de]力量已经彻底消解了任何实践理性和判断力[de]公共领域。到了鲍德里亚所描绘[de]“消费文化”[de]后现代，整个资产阶级[de]公共领域已经彻底淹没在“超现实”[de]空间了。在这个空间中只有“拟象”，而不存在着任何有意义[de]个人[de]自由行动，甚至也不存在着反抗。剩下[de]只有内爆和死寂。参见，鲍德里亚，《消费社会》，刘成富、全志刚译，南京大学出版社，2000年。与鲍德里亚[de]悲观主义末世论[de]寓言以及极权主义相反，西方左派[de]激进民主和革命理想则反映了现代人不可根除[de]公共性参与[de]政治诉求。
[20] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism，New York: Harcourt,1951. 阿伦特，《极权主义[de]起源》，林骧华译，台北：时报出版公司，1995年。第51页。
[21] Hannah Arendt, Eichman in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York: Viking, 1965. p287. 参见，阿伦特，《耶路撒冷[de]艾希曼》，吉林人民出版社，2003年。
[22] Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. by Ronald Beiner, Chicago: University of Chicago Press,1982.上一页 [1] [2] |