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谢林的自由的概念

  在解释谢林的《自由论文》时,海德格尔为我们细致地清理出七种自由概念。 第一种自由概念是作为无需论证的自我开端(Selbstanfangen),从自身出发(Von-sich-aus-k?nnen),这是一个最古老、最原初的、自发性的自由概念;第二种自由概念是摆脱某物(Freisein von etwas),这也是一个为亚里士多德所熟悉的否定性的或消极的自由概念;第三种自由概念是对于某物(Freisein zu etwas),自我自行关联于某物(Sichselbstbinden an etwas),这是一个肯定性的或积极的自由概念;第四种自由概念是理性对激情和欲望、精神对感性的统治,这是被谢林所批判的在近代理性主义(无论是斯宾诺莎,还是康德)中非常流行的一个非本己的自由概念;第五种自由概念是道德自律的自我持存性(Selbstst?ndigkeit),是自我立法(Selbstgesetzgebung),这就是谢林所批判的康德的形式的自由概念;第六种自由概念是致善与恶的能力,这是谢林自己的自由概念;第七种自由概念是思想史上经院哲学家布里丹提出来的著名的的“既不/也不”的悬而未决的“不确定性自由”(libertas indifferentiae),这是被谢林所批判过了的一个否定性的或消极的自由概念,它是相对于必然性的可选择的自由概念。在七种自由概念中,谢林的自由概念的深刻是显见的。

  在谢林对自由的讨论中,我们可以区分出两种路线:一种是所谓的唯心论的自由,也就是从人的有限性论证人的自由,无论是康德在《实践理性批判》中从人的道德法则出发,还是费希特在《全部知识学的基础》中从人的“自我”的绝对同一性出发;另一种是所谓的实在论的有根据的自由,也就是从上帝的自由和意志论证人的自由。前者是从人的本质或人的自然去思考何谓自由(以至于神性的自由或自由本身);后者是从神的启示自身的必然性去思考人的可能性。前者是从有限性去思考有限性与无限性的关系,或者说,既非人的自由,也非上帝的自由,而是人的自由与上帝的自由的关系。后者相对于前者的哲学人类学的路线而言,是神智论或神秘主义的路线,或者叫被恰当地理解的泛神论,其中人作为上帝启示自身的中介。这上升和下降的两条路线交织成了谢林的自由体系的结构。这两个相互交织的路线是谢林的平衡的、与众不同的视角,即如蒂利希所说的相互关联(corelative),或者海德格尔所说的互属(Zusammengeh?rigkeit)。谢林将自由视为人的自由与上帝的自由的互属,其中人的自由是上帝的自由启示自身的中介,而上帝的自由同时又是人的自由的根据。这就是谢林的自由概念,它基于对自由的整全的目的性的理解。

  谢林的自由概念的独特性不仅在于它的“恶的形而上学”,更在于它在本体论神学上的前提,也就是谢林所说过的从恩培多克勒一直到歌德的古老的认识论原则:同类者认识同类,人通过己内之神认识己外之神。(I/7,337;页259)而与谢林的自由概念截然不同的从有限性出发所理解自由的概念则认为,这种诉诸直接性与中介性的拟人论、或上帝的形象论、或存在的类比、或神秘主义、或自然神学等等,都忽视了一个基本的问题,即在神人之间具有一个无限的质的区别。正如加尔文和克尔凯郭尔所指出的那样,有限者不能认识无限。其结果有两个:一个是象路德和巴特那样,坚持人的自由是一种被束缚的自由;另一种是坚守人的有限性及其有限性的自由,象康德和海德格尔那样。对于海德格尔而言,在“神的暗夜”和“人性贫乏”的时代中,侈谈神性的自由是没有任何意义的。从谢林的自由概念出发让我们设问:自由是在恰恰以完全自律的原子为系统的纽带的抽象社会中的虚无无根、丧失尺度和目的的自由呢,还是有根据、归属性的和互属性的自由?这是一个悬而未决的问题。更为根本的问题意识是,要从现代性的自由概念中清醒地意识到自由的脆弱性、易碎性、有限性和风险性——自由从不是自明和理所当然的,正如康德所说,自由依然保持为一个巨大的谜。这个谜也恰恰是人的本质之谜,也同样是哲学的本质之谜。

  在解释谢林的本体论神学的自由体系时海德格尔说:“上帝不是被理解为一个白胡子老头,他制作种种事物,而是被理解为生成着的上帝。那不是上帝本身的、非被创造的自然的根据,它属于生成着的上帝的本质。被创造的自然也不是要被理解为如现在所是的、如我们所见的自然,而是要理解为生成着的、创造着的自然,也即一种自身是被创造的创造物,是约翰?司各特?爱留根纳所说的作为被创造的自然的创造的自然(natura naturans als natura naturata)。人也不是要被理解为那种众所周知的理性的动物,他在地球上忙碌活动,并能分解为自己的组成成分,而是要理解为那种在他自身之中同时是存在的‘最深的深渊’和‘最高的天空’的那种存在者。” 我们将简要讨论一下谢林的自然、人和上帝概念的与众不同之处,以更加充分地理解谢林的自由概念。

  谢林对布鲁诺非常推崇,当谢林开始在德国唯心论之内建立自己的自然哲学时,重返布鲁诺和波墨的传统是对自笛卡尔以来的意识、理性、精神与自然的分裂以及对它的统治的克服。在《自然哲学观念导论》(1797)中,谢林找到了新的认识之路:自然在我们思维中如何为我们而显现,为什么它能与我们的思想不可分地联在一起,也就是说,思维的主体如何成为主体。谢林认为,有意识的、有目的的思维和实践行为建立在无意识的自然之上。自然的创造性在意识行为之外,又与意识、理性、精神等有着共同的根据。与黑格尔不同,谢林认为,自然而非思维才是思有同一的根据。存在的同一性和绝对性是不能还原为我思和理性的,正如弗兰克所指出的那样。谢林于是以有意识活动和无意识活动之分取代了康德的合目的性与机械性之分,指出如果以自我的视角来看,则必然无法达到合目的性的最终根据。据此,谢林批判了康德在自在之物与现象之间的区分所导致的精神对自然的统治以及其自然目的论的根本困境,也同样批判了费希特将同一建立在绝对自我的理智直观而非自然之上。谢林通过对自然现象本身的思辩(如能量守恒、紫外线的存在、电磁现象、生命有机体与疾病、化学反应、级次进化论等)突破了笛卡尔和牛顿的自然观。谢林的思辨物理学是一种不同于古代的活力论或当代的自组织理论的“自然的解释学”,它建立了理解自然、解释自然作为人类意志的根据的原则,因而使评价自然科学成为可能。谢林的思辩物理学、思辩医学、思辩进化论、思辩生物学等都不同于自然科学的解释学,甚至与约纳斯所说的“进化认识论的虚无主义”是根本对立的。在德国哲学传统中只有谢林堪当捍卫自然生态本体论的优先性地位。谢林总是将自然视为人类生存的本体论的关系。谢林将自然视为根据与整全,他与荷尔德林、海德格尔共同分享一种近乎神性的自然观。在生态问题上,谢林绝对是第一个先知。他的自然哲学对重新建立古老的可以克服自然科学认识论和技术形而上学的自然本体论是不可缺少的。

  谢林对人的本质的理解可能是西方哲学中最深刻的理解之一。在《先验唯心论体系》中谢林将人视为上帝在历史中借以启示他自身的“自由的演员”:“如果我们把历史设想为一出戏剧,参与表演的每个演员都十分自由如意地扮演自己的角色,那么这种杂乱的表演中的合理的发展过程便只能这样来设想:有一位大师给一切演员制作诗歌,这位诗人写的章句就是各个演员要演的情节,他预先把整个演出的客观效果与各个演员的自由表演协调起来,使得最后一定会真正出现某个合理结局。但是,假如这位诗人不参与他写出的剧本的演出,我们就只是演唱他已经作出的诗句的演员。如果他不是不参与我们的演出,而是仅仅通过我们的自由表演本身,不断把自己启示和表露出来,以至于连他自己的生命也与这种自由不可分离,那么,我们自己便是参与整个戏剧创作的诗人,是我们所演的特定角色的亲自编造人。” 谢林将人视为上帝在世界历史中启示其自身的中介,作为中介者的人是自身的自由生存的自由的演员。人是自己的自由的命运的热爱者。这是谢林的自由生存论的一面。

  在另一面,谢林指出人的生存的恶的可能性。恶的可能性来自人的生存中的无意识的、盲目的、意志的、黑暗的、骚动不安的那个核心:自然和根据的引力。谢林还指出这种黑暗的意志类似于生殖的冲动。恶的可能性就象是燃烧着地狱的毁灭的火焰的深渊,人总是时刻处于深渊的边缘。生存中充满了“畏”。这种“畏”不是对于死亡和无的“畏”,而是对生存中的恶的可能性的“畏”。这种恶的可能性使人实际的生存情调弥漫着悲伤和忧郁。在谢林晚期的实定哲学中,这种准悲观主义的生存情态成为未来存在主义的先兆。

  在海德格尔所说的相当于康德的《纯粹理性批判》以及黑格尔的否定之否定的谢林的“恶的形而上学”中,恶是理解人的自由和人的本质的关键。谢林17岁时的硕士论文就是《根据〈创世纪〉的第三章对有关人类罪恶起源的古代哲学命题的批判和哲学分析的尝试》。谢林20岁之前就已经将莱布尼兹的《单子论》和《神义论》烂熟于胸。谢林和莱布尼兹一样,从人类自由的本质入手,思考恶的可能性问题,并依据同一性原则,寻求最后的根据,最终归到上帝。在这五个方面二人是相似的。 谢林依然保留了传统的理解人的本质的视界,即从善“与”恶来理解人的本质。如果恶是人类本质的不可根除的严峻的可能性,那么,在前善恶的、非善恶的、甚至是超善恶的现象学、生存论、本体论和解释学中,恶的问题的空白与缺失这一症候意味着什么呢?如果自由不再追问善与恶的问题,不再追问自己所归属的根基的问题,那么,自由如何以理性的方式论证自身的至高无上的地位?谢林忠于基督教的传统观点,认为恶是精神性的,是由人的精神性带入世界的。谢林认为:“恶的东西没有通过自身而存在的力量,在恶中存在的东西是善的东西。”(I/7,341;页263)恶如何有力量?那是因为恶的力量来源于善的力量,恶的力量与善的力量同步增长。恶总是借助善的名义和善的方式推行自己的力量。而对于黑格尔而言,恶是一个经验的概念,是反对世界精神和理性的力量,尽管在“理性的狡计”之下看起来好象恶推动着世界历史。维纳?马克斯就谢林观点说:“一,不同于黑格尔,人的本质不可能只是恶,而是恶在人之中显现出来。道德的东西正在于善与恶之争;二,不同于黑格尔,人的精神不可能从恶中解脱出来,人的精神正在于此一整体性的堕落之中;三,恶不仅体现在个体的自由之中,还体现在普遍性之中。这是一种普遍的现实性,也即恶控制着一个民族的绝大部分人;四,恶也是一种生命力,是生命的自我肯定的形态。因此当历史科学着手研究越轨与偏差的现象时,它自有其合理性。” 对于谢林而言,恶首先就不是一个道德范畴,恶是现实存在的,恶的可能性对于生命本身是不可缺少的,因为“没有它就会是完全死亡、善的沉睡。哪里没有斗争,哪里就没有生命。”(I/7,400;页317)

  由于本体论和神义论的恶的问题,人的本质更加难以理解。谢林的本体论神学是从超出人的事物来看人的本质的。对于谢林来说,人是不同于上帝的一个他者,一个上帝启示自身所中介的存在者。人的本质是分有了神性的本质。谢林的上帝概念是与他的自由概念分不开的。谢林是从对斯宾诺莎的自因上帝的批判中发展出来自我分裂和自我启示的上帝,用谢林自己的话说就是,“两极”和“级次”的上帝。谢林的上帝是在理性和观念体系之外的活生生的意志,谢林的上帝概念就是“启示”。谢林说:“这是一个在上帝中被理解的体系,但上帝不是体系,而是生命。”(I/7,399;页316)上帝不仅启示在民族的历史中,还启示在个人的自由中,并且人通过自己的历史,不断地作出上帝存在的证明,而这种证明只能由无限敞开的全部历史来完成。谢林的启示的上帝概念与作为根据的上帝概念是不可分离的。本体论神学的“根据律”就是上帝的启示,其中最高的争执是斯宾诺莎所说的上帝的自由与必然性,而人的自由归属于上帝的自由之中。谢林认为只有上帝才是同一和根据,并且同时也是整全。人不是单独和特出的主宰性的存在者,人属于存在者的实在和整全,《自由论文》的题目中的“相关对象”就是这个整全的意思。最终,谢林将人的自由奠基于上帝的自由之中。

 

主要参考文献:

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