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伦理学作为第一哲学:论列维纳斯


对列维纳斯的《整体与无限》,他的学生德里达在其《暴力与形而上学》(Violence et Métaphysique,1964)一文中给出一个经典的批判性的解释。这篇论文是以海德格尔式的“哲学的终结”问题开篇的。“哲学的终结”就意味着存在一个“外在性”的视角可以凭借它对西方哲学的“整体性”进行一个“整体性”的判定。德里达象海德格尔那样判定了整个西方哲学的本质:
“整个哲学的历史是从其希腊源头开始被思考的,……哲学的基础性概念首先是希腊的,而离开它的要素去进行哲学表述和谈论哲学大概是不可能的。”
德里达断言无论是笛卡尔、康德,还是胡塞尔、海德格尔,都是希腊哲学忠实传人,列维纳斯的基本哲学问题正是在希腊“本体论作为第一哲学”的传统之外深深地震撼了我们。这种震撼究竟意味着什么呢?
德里达以讨论欧洲人的两大传统即希腊的逻格斯传统与犹太教的绝对他者传统之间的关系结束他的批判性评论,这一点意味深长:
“我们是犹太人?我们是希腊人?我们生活在犹太人与希腊人的差异中,而这个差异也许正是所谓的历史的统一体。我们生活在差异之中并以差异生活,也就是说,我们生活在‘伪善’之中并以‘伪善’生活。对此那种列维纳斯说得极为深刻,它‘不仅只是人类偶然卑劣的缺陷,而且也是吸附在哲人和先知二者身上的世界的深层撕裂。’我们是希腊人?我们是犹太人?可是 ‘我们’是谁?我们首先是犹太人还是首先是希腊人?”[28]
也许,“犹太问题”早已在哲学-文化、政治-历史两个方面深深地困扰着列维纳斯的生存与思考。列维纳斯作为西方文化(即欧洲基督教文化)的受惠者,也作为犹太文化传统的主动继承者(他师承寿沙尼),也作为集中营中的幸存者,他与柯亨、罗森茨维格、本雅明、肖勒姆、施特劳斯、洛维特、阿伦特、约纳斯、马尔库塞等欧洲犹太知识分子一样,承受着双重身份的撕裂和创伤,[29]正如德里达前面所言。然而,列维纳斯并没有追随警惕和拒斥哲学的犹太正统主义神学而抛弃从希腊开端的哲学传统,抛弃胡塞尔和海德格尔的现象学,抛弃哲学这种根本的思想形式,这是他的“理智的诚实”的一面。但是,列维纳斯也从未象他的前辈柯亨以康德哲学范式将犹太教哲学化为现代“理性宗教”或“道德一神论”的起源那样,用胡塞尔和海德格尔的哲学给犹太传统思想施洗,以换取进入欧洲思想世界的入门证;他也从未象柯亨那样,把康德式的现代伦理学(有其基督教的起源)作为第一哲学的伦理学,而是坚定地返回犹太教的古典传统之中。[30]
列维纳斯以其哲学行动忠诚于犹太的思想传统和犹太民族的历史-政治命运,他试图使那些被基督教和欧洲现代文化同化了的幸存的现代犹太人重新关注犹太教的古典传统;与此同时,他也试图将具有深刻性、质朴性和根本性的犹太思想传统和经验重新引入到现代西方哲学之中,以改变以本体论为第一哲学的现代西方哲学主流(尤其是胡塞尔和海德格尔)在伦理上漠然的时代精神。[31]这正是他捍卫犹太文化悠久的传统在思想和文化上的优越性所谓行动,是他为犹太人经受的种族灾难在欧洲话语前进行辩护。以此,作为生活在非犹太文化(基督教文化)和非犹太世界(欧洲而非以色列国)中的犹太哲学家,列维纳斯为犹太思想和犹太人在欧洲的心脏和现代世界中赢得了尊严。
 
 
 
参考文献
 
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Jacques Rolland,Parcours de l’autrement, Paris: PUF, 2000.




[1] 谨以此文献给我的老师杜小真教授,她引导我走向列维纳斯!
[2] Jean-Luc Marion, “D’autrui à l’individu”, Positivité et Transcendance, Paris: PUF, 2000. p.287.
[3]Martin Heidegger, Identitaet und Differenz. Pfullingen, Guenther Neske Verlag, 1957. 参见,海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴编选,上海三联书店,1996年,第820-847页。也参见,海德格尔:“《形而上学是什么》导言”,载于《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年。第446-448页。
[4] 海德格尔:“什么是哲学?”,载于《海德格尔选集》,孙周兴编选,上海三联书店,1996年,第820-847页。
[5]自从尼采呼唤希腊的悲剧精神或酒神精神在此岸世界(从此也是唯一的世界)中驱逐了“基督教的上帝”,开启了后现代的智慧之后,旧约的上帝(“亚伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”)到底意味着什么反而变得更加清晰了。海德格尔思考了“哲学的终结和思想的开端”,然而,他试图返回前苏格拉底的希腊世界而为这个“贫乏的时代”呼唤能救渡我们的诸神,一个被荷尔德林基督教化的希腊诸神。对于列维纳斯而言,“非本体神学”就是旧约的上帝。返回犹太人的上帝对思想的新可能性到底意味着什么,也正开始被人所领悟。
[6] 海德格尔就笛卡尔的“哲学之树”的比喻写道:“由于形而上学追问存在者之为存在者,故而它停留在存在者那里而没有转向追问作为存在的存在。作为树的根,形而上学把一切养分和活力输送到树干和树枝之中。根在土壤深处蔓延,由此,树才能为了生长而从土壤深处生出,并因而离开土壤深处。哲学之树从形而上学所植根的土壤中长出。”海德格尔:“《形而上学是什么》导言”,载于《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年。第432页。
[7] 笛卡尔:《第一哲学沉思录》,庞景仁译,商务印书馆,1986年。第9页。
[8] 胡塞尔:《作为严格科学的哲学》,倪梁康译,商务印书馆,1999年
[9] 胡塞尔:《第一哲学》,王炳文译,商务印书馆,今年。上卷,第34-35页。
[10] 伽达默尔:“现象学运动”,夏镇平等译,载于《哲学解释学》,上海译文出版社,今年。第131-182页。
[11] 列维纳斯:《从存在到存在者》,吴蕙仪译,江苏教育出版社,1987年。序言,第1-2页;第62-73页。Emmanuel Levinas. De l’existence à l’existent, Paris, Vrin, 1947 ; 2em éd. 1977.
[12] Robert Manning, Interpreting Otherwise than Heidegger: Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1993. p86-87. 参见,王恒:《时间性:自身与他者:从胡塞尔海德格尔到列维纳斯》,江苏人民出版社,今年。
[13] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993. p64. 列维纳斯:《上帝,死亡与时间》,余中先译,三联书店,1996年。第56页。
[14] 海德格尔:“关于人道主义者的书信”,《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年。第366-429页。此处,第420页。
[15] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997. p15. 参见,德里达:“永别了,列维纳斯”,胡继华译,载于《解构与思想的未来》,吉林人民出版社,今年。第20页。
[16] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981. 
[17] 参见,Klaus Huizing, Das Sein und der Andere: Levinas’s Auseinandersetzung mit Heidegger, Frankfurt/M: Athenaüm, 1988.
[18] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard,1980.
[19] Emmanuel Levinas, "Éthique comme Philosophie Première", Justifications de l’éthique, Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1984, p41-51. p51. Éthique comme Philosophie Première, Paris: Du Cerf,1993. 也参见,列维纳斯,“伦理学作为第一哲学”,陆丁译,载于《年度学术2005:第一哲学》,赵汀阳主编,中国人民大学出版社,今年。第298-315页。另参见,Adriaan Peperzak, ed., Ethics as Firet Philosophy: The Sinificance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, New York and London: Routledge, 1995.
[20] 对于柏拉图《理想国》中的“善高于存在”(to agathon epekeina tes ousias),海德格尔的分析是:“超出存在者和其它理念之上的善的理念,就是umwillen,它作为超越(epekeina)超出了理念,在超出理念之时,它决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高的理念的超越特性,那么,理念论和世界概念的关联就出现了:世界及其整体的基本特征采取的超越形式就是umwillen。”Martin Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, Indiana University Press,1984. p154-185. 由于“亚里士多德将善理解为telos,且将telos与质料、形式一起,理解为事物运动的原因,就此而言,他第一次在存在论的意义上达到了对善的基本理解。”Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann,1992. s123. 海德格尔认为理解善的线索是:“善(agathon)-目的(telos)-有限(peras)-存在者的始基(arche tou ontos)”。同上,s23. 柏拉图和亚里士多德都认为,有限的才是完美的,才有其目的,而善作为目的(柏拉图《理想国》505d-e;亚里士多德《伦理学》1094a)是有限的,而非apeiron(无限的)。无限的在希腊人看来,是不完美的,用亚里士多德的话说,无限只能是潜能。参见,韩潮:“一段公案:善高于存在”,《共和主义:古典与现代》(《思想史研究》第二辑),上海人民出版社,今年。第282-306页。韩潮认为,列维纳斯在《整体与无限》中对“善高于存在”的理解是以其犹太性误读了希腊性,尤其是在“无限”(L’infini)这一概念上。
[21] Emmanuel Levinas, Totality and Infinite, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969. p303.
[22] 同上,p304.
[23] Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient a l’idee. Paris: Vrin, 1982. 参见,Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, L’Eclat, 1991.  “The Theological Turn of French Phenomenology”, Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate. New York: Fordham University Press, 2000.
[24] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997.p15. 参见,德里达:“永别了,列维纳斯”,胡继华译,载于《解构与思想的未来》,吉林人民出版社,今年,第20页。德里达论列维纳斯另参见,Jacques Derrida, En ce moment même dans cet ouvrage me voici, dans Textes pour Emmanuel Lévinas, Jean-Michel Place, Paris, 1980, p 21-60.
[25] Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris: Presses Universitaires de France, 1991. 参见,海德格尔:“形而上学的本体论神学机制”,载于,《海德格尔选集》,孙周兴编选,上海三联书店,1996年,第820-847页。
[26] Emmanuel Lévinas, Quatre Lectures Talmudiques, Paris, Ed. de Minuit, 1968. 列维纳斯,《塔木德四讲》,关宝艳译,商务印书馆,今年。
列维纳斯并没有将解释犹太经典塔木德与他的他者伦理学混在一起,他总是分得很清楚。因为他知道,必须区分清楚才能守住各自的边界,守住塔木德的传统;只有守住犹太自身的传统,才能以犹太思想要素改造现代西方哲学。我相信,列维纳斯的根本信念是犹太思想的传统不需要现代哲学的改造,也不需要用“面貌现象学”或“他者伦理学”来哲学化;相反,需要改造的是西方哲学两千年的传统,它过于相信哲学主要的任务是建立科学知识体系,而不是关注伦理问题和人格问题。列维纳斯坚信,这必须从根本上进行一个彻底的扭转。因此,有时候他不惜对海德格尔进行有意的忽视(如对Es gibt或Ereignis)、不公正的批判和激烈的控诉(如《整体与无限》),每当这一时刻,他的修辞就服从于这一彻底扭转的计划,而不是彻底地遵循现象学的方法(如果与马里翁的被给予性现象学相比)。
将列维纳斯的现象学视为胡塞尔和海德格尔之后的“现象学第三波”,或“现象学中的神学转向”(列维纳斯-米歇尔•亨利-马里翁〔-德里达?〕),这就会因为列维纳斯的人格的谦逊而看轻了列维纳斯的抱负的宏大。对于列维纳斯来说,现象学是否进行方法论上的革新,是否开拓宗教或神学的新领域或新转向,并不是他首要关心的问题。针对Dominique Janicaud的命题引出的争论,即列维纳斯到底是更现象学(非神学的)的还是更犹太教,我们可以简单化地说,现象学方法只是充分条件,而犹太教思想却是必要条件,正是这一点使得他的思想明显迥然不同于梅洛-庞蒂、利科、亨利与马里翁的现象学之路。
[27] 海德格尔:“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年。
[28] Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: Sueil, 1967. 参见,德里达:“暴力与形而上学:论列维纳斯的思想”,《书写与差异》,张宁译,三联书店,2000年,第128-276页。此处,第274-276页。参见,马修·阿诺德:《文化与无政府状态》,三联书店,今年。第四章“希伯来精神与希腊精神”。尼采、海德格尔和福柯等哲学家吸引人们重返希腊文化传统,而列维纳斯则将人们吸引到重返希伯来传统之中。
[29] 参见,威塞尔:《一个犹太人在今天》,陈东彪译,作家出版社,1998年。
[30] 参见,Hermann Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, trans. Simon Kaplan, New York: Frederick Ungar, 1971; Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William Hallo, Boston: Beacon Press, 1971.
[31] 如果从列维纳斯的视角来看,罗尔斯的义务论伦理学仍然是一种同一性的自我中心论的伦理学,而不是从他者出发的伦理学。真正的正义奠基在他者的外在性之上,而非建立在无知之幕和对他人的冷漠等假设之上。

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