[摘 要] 海德格尔[de]《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要[de]经典。理解海德格尔[de]《存在与时间》，既需要对这本著作有一种整体[de]眼光，也需要对海德格尔[de]思想渊源加以考察。从海德格尔[de]思想渊源来看，海德格尔[de]《存在与时间》中[de]方法是来自于胡塞尔和狄尔泰[de]“解释学[de]现象学”，而《存在与时间》[de]实质内容就是来自于克尔凯郭尔[de]“生存主义”。从《存在与时间》整体[de]叙事结构来看，整个著作分为层层递进[de]三个部分：从日常生活[de]解释学，到清醒[de]畏[de]意志论及其对日常状态[de]否定，最后到本真[de]生存[de]时间性和历史性及其对前两个部分[de]重新解释。

海德格尔[de]哲学[de]根基在于现象学，这毫无疑问。没有胡塞尔[de]现象学所开辟[de]道路，就绝对不会有海德格尔[de]哲学。胡塞尔常对海德格尔青梅煮酒论英雄说，“现象学，你我而已”。在胡塞尔[de]指导下，海德格尔从事“宗教生活现象学”[de]研究。1928年，他作为继承人接替了胡塞尔在弗赖堡大学[de]教席。到了1930年，胡塞尔已经十分确定地认为海德格尔背离了现象学精神，倒向了象舍勒那种哲学人类学和历史相对主义[de]东西了。胡塞尔在一本《存在与时间》[de]扉页上苦涩地写道：“吾爱吾师，但更爱真理”（amicus plato, magis amica veritas）。海德格尔对于现象学[de]贡献在于《存在与时间》中[de]“解释学[de]现象学”。即使在他不再使用解释学，或者说他不再运用解释学[de]现象学[de]方法时候，海德格尔仍然是一个现象学家，尽管对此施皮格伯格有所保留。

海德格尔[de]《存在与时间》中[de]解释学[de]现象学显然除了胡塞尔[de]现象学[de]源头之外，还有狄尔泰[de]解释学源头。海德格尔自己说过，他逐字逐句地阅读过狄尔泰[de]重要著作。狄尔泰[de]生命哲学、解释学和历史主义给他留下了深刻[de]印象。狄尔泰对生存和思想[de]历史性[de]洞见使得海德格尔可以突破胡塞尔[de]现象学[de]范畴直观和意向性、李凯尔特[de]新康德主义[de]普遍有效性以及拉斯克[de]生活反思性范畴。于是我们可以说，海德格尔[de]思想吸收并超越了主宰当时德国思想界[de]三大哲学流派：德国东南马堡新康德主义学派、胡塞尔[de]现象学派以及狄尔泰[de]历史主义学派。

如果说海德格尔[de]《存在与时间》中[de]方法是解释学[de]现象学[de]话，那么《存在与时间》[de]实质内容就是“生存主义”。尽管海德格尔在其晚年一再声称这部未完成[de]著作只是从此在[de]方面探讨了存在[de]意义，而没有从存在本身去思考存在[de]真理和历史，因此是片面[de]，但是，这部未完成[de]著作仍然产生了爆炸性[de]效果，并引发了德国与法国[de]“生存主义”[de]哲学和文学运动。海德格尔在1945年对萨特[de]存在主义[de]批判只能说海德格尔[de]思想发生了巨大[de]转折，但并不能否认《存在与时间》与克尔凯郭尔思想之间[de]渊源关系以及它对《存在与虚无》[de]决定性影响。在《存在与时间》之中，我们会更多地谈论到克尔凯郭尔和尼采。显然，海德格尔[de]克尔凯郭尔不再是基督教作家[de]克尔凯郭尔，而是一个被尼采[de]历史主义[de]无神论洗礼了[de]克尔凯郭尔，因此我们可以说，海德格尔是在克尔凯郭尔与尼采之间进行思考[de]。

在二十世纪初期，死时年仅42岁[de]丹麦人索伦·克尔凯郭尔（1813－1855）成为席卷德国[de]思想家，由巴特、戈加滕和布尔特曼掀起[de]二十世纪第一场神学革命即辩证神学所推崇[de]先驱就是克尔凯郭尔。雅斯贝尔斯在《世界观[de]心理学》（1919）中使克尔凯郭尔成为一个生存哲学家。雅斯贝尔斯只是从克尔凯郭尔那里学到了生存[de]“极限情境”[de]概念。只有通过海德格尔，克尔凯郭尔[de]思想才被转化成哲学[de]概念进入哲学领域。有很多人都看出来海德格尔[de]《存在与时间》中[de]哲学术语是来自基督教[de]，但是实际上是来自基督教作家克尔凯郭尔[de]。位于海德格尔思想核心[de]“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“决断”、“重复”等概念无疑是来自克尔凯郭尔[de]。只不过，在海德格尔这里，人[de]生存不再是在与上帝[de]无限[de]距离[de]信仰[de]生存，而是尼采式[de]生存“在世界之中”。

看起来克尔凯郭尔在《非此即彼》（1843）中要求在审美[de]生活和伦理[de]生活之间做一个非此即彼[de]决断，但是他自己却选择了非此非彼[de]宗教生活。这三种不同[de]生存道路作为克尔凯郭尔[de]思想主题再次出现在《生活道路[de]诸阶段》（1845）中，这本书更多地沉思了信仰[de]宗教生活。在此后[de]著作中，克尔凯郭尔完全致力于沉思信仰[de]生存方式。对人[de]信仰[de]生存[de]辩护使克尔凯郭尔在《<哲学片段>非科学[de]最后附言》（1846）中淋漓尽致地批判了黑格尔[de]哲学，阐述了被后人视为生存主义基本原理[de]“真理即主体性”[de]思想。海德格尔正是从克尔凯郭尔这里去理解“生存”和“此在”[de]概念[de]。

海德格尔[de]《存在与时间》是一部未完成[de]著作，它所完成[de]部分[de]核心部分乃是“此在与时间性”，整部书[de]导言和对此在[de]预备性[de]分析这两部分相对地居于次要[de]地位。因此，我们似乎可以说《存在与时间》按照所完成[de]部分毋宁叫做《此在与时间性》。虽然海德格尔多次指出要从存在来规定此在这种存在者，但是此时他只是从此在与存在之间[de]这种解释学循环，这就意味着他是从此在[de]解释学去理解“存在[de]意义”，而不是从存在本身[de]现象学去理解“存在[de]真”。与此相应，海德格尔也没有直接论述时间[de]存在方式是怎么样[de]，而是从此在[de]时间性出发去解释时间本身。在《存在与时间》[de]结尾，海德格尔念念不忘地说，此在与时间性只是一条通往理解存在与时间本身[de]道路。海德格尔[de]确在他晚期[de]哲学中实现了这一转折。但是，在《存在与时间》中，我们还是沿着海德格尔本人所筹划[de]非常精致[de]叙述结构去理解他[de]“存在主义”吧。

海德格尔运用现象学[de]方法在描述此在[de]生存[de]时候，首先确立了原原本本地接近人这种特殊[de]存在者[de]方式。这就是从人[de]日常生活出发。海德格尔将人[de]日常[de]平均[de]生存状态视为理解此在[de]生存[de]起点和基础。看起来，海德格尔对人[de]日常生活这一基本[de]原初[de]事实性[de]关注具有明显[de]反学院、反思辨[de]倾向。但是我们不要忘了这仅仅是海德格尔哲学[de]出发点而已。

海德格尔[de]《存在与时间》[de]第一部分[de]日常生活[de]解释学在某种程度上乃是基于对亚里士多德[de]伦理学[de]现象学[de]解释。在这一部分中，展示了海德格尔以现象学[de]精神重新解读古典哲学[de]技艺，这一技艺对于二十世纪哲学具有重大[de]意义，从他那里人们看到了一种阅读[de]技艺，这一技艺致力于恢复伟大[de]哲学家[de]文本中那种彻底[de]源初[de]思考。在和韦伯、耶格尔、卡西尔、哈特曼这些当时[de]权威学者对比之后，当时很多年轻人都感受到了海德格尔思想远为强大[de]力量。海德格尔在马堡[de]五年（1923－1928）执教期间，既是他思想迸发、最有收获[de]时期，也是他与阿伦特相爱[de]甜蜜时期，也是他吸引整个德国[de]青年才俊追随他学习哲学[de]时期。当时除了马堡三杰洛维特、伽达默尔、克吕格之外，阿伦特、马尔库塞、约纳斯、安德斯等人都在海德格尔[de]课堂上。施特劳斯、沃格林和库恩等人也都受到过海德格尔很大[de]影响。到了《存在与时间》出版后[de]三十年代，海德格尔[de]课堂已经培育了一代阵容庞大[de]德国哲学家。这是二十世纪最为壮阔[de]学院之内[de]哲学教育运动。

人[de]日常生活向我们展示了生存现象[de]丰富性。海德格尔将人[de]日常生存状态规定为“在世界之中”。这个在世界之中[de]生存，按照现象学[de]眼光来看，并不是一种呆板枯燥、千篇一律[de]东西。相反，它以一种新鲜[de]眼光看到了“在世界之中”意味着生存与其周围世界[de]丰富[de]关联性。“在世界之中”并不是象石头放在口袋里一样，而是活生生生存[de]人居住在他所熟悉[de]周围世界。因此，“在世界之中”意味着人只栖居在此世之中。这是一个尼采式[de]断言。“在世界之中”是此在通过使用上手[de]用具而拥有[de]一个相互牵连[de]有意义[de]整体[de]世界。传统上所谓[de]客观世界或者实体化[de]客体从这种此在[de]现象学[de]眼光来看，只是一种对象化[de]认识立场，并不是此在所生存[de]周围世界原原本本呈现出来[de]实情。不仅如此，海德格尔在此还非常谨慎地留下了一笔，他说真正[de]自然和世界仍然是隐藏[de]，真正[de]世界不是用具[de]世界，物性也不可能被用具[de]规定所穷尽。这就是他晚年所思[de]事情。

人[de]日常生活状态并不仅仅是一个用具[de]整体所牵连出来[de]周围世界，而且人还和其他[de]人共同“在世界之中”。正是通过“共在”，这个世界才形成一个共同拥有[de]世界。此在就在这个共同拥有[de]熟悉[de]平常[de]日常生活[de]世界中。但是，通常与他人共同生活与在世界之中[de]日常状态[de]此在并不是一个个体[de]人，而是一个“常人”，一个匿名[de]人群。这种“常人”状态一般说来总是首先成为此在[de]生存方式。这种在每个此在身上[de]常人并不是一个具体[de]人，也不是所有人，甚至在没有人[de]时候常人也存在。这种情况就象是穆齐尔在《没有个性[de]人》和黑塞、本恩等人在诗歌里所写到[de]，以及我们在里斯曼[de]《孤独[de]人群》中所看到[de]。然而，海德格尔看起来并不是一味地批判“大众[de]独裁”，而是声称常人[de]在世界之中对于领悟人[de]生存都具有一定[de]积极意义。这个积极[de]方面何在呢？也许就在于海德格尔要堵住人们向此世之外祈求形而上学[de]或宗教[de]安慰[de]道路吧。

如果我们可以用柏拉图在《理想国》第五卷中[de]一个比喻[de]话，那么我们可以说在《存在与时间》中[de]叙事结构也有“三波浪头”。这里对日常生活[de]解释学地展示只是这部书[de]“第一波”。看起来它似乎象所谓[de]“实践唯物主义”对传统[de]认识论和理论[de]批判，也很象那些不满于学院哲学[de]人对传统形而上学（也包括当时流行[de]新康德主义）发出[de]一种反叛[de]和回归[de]冲动，有[de]地方象是建立某种日常生活或生活世界[de]哲学，或者是一种常人分析[de]方法论……这部书要是仅仅到此为止[de]话，这些假设都有可能。但是如果我们还是从克尔凯郭尔对人[de]生存[de]沉思来看[de]话，我们可以说，这仅仅是“生活道路各个阶段”中[de]第一种道路或第一段道路。

在“第一波”讨论此在[de]在世和共在之后，海德格尔开始对人[de]实际[de]生存情况进行一个展开[de]分析。从一开始，海德格尔就把此在[de]生存[de]独特性定义为他只是为着自己[de]生存而生存，并且他或多或少地领悟着自己[de]生存。人对他[de]日常生活世界[de]领悟就是“烦”：活着不仅要操劳于各种东西，还要操心于其他[de]人。这种“烦”其实就是人[de]生存[de]日常状态和平均状态。当然，这种“烦”并不操心自身[de]生存。人就注定要处身在这个日常世界之中，人具有一个肉身[de]存在，因此，这种“烦”就是生存[de]基本[de]情绪。它并不是心理学[de]或灵魂状态[de]，毋宁说是肉身性[de]和处境性[de]。日常[de]基本情绪就是厌倦、枯燥与无聊，在这种情绪中，存在或者活着就象是一种负担。但是，沉沦于世间生活[de]日常状态也提供了安全感，人处于说、看和领悟[de]平均状态，也就是谈话闲聊、好奇和模棱两可。

日常[de]情绪性[de]生存表明人对自己[de]生存[de]某种领悟，但是却是从熟悉、安全、稳定和习惯[de]方面关注自己[de]生存。海德格尔在各种生存性[de]情绪中拿出了一种独特[de]情绪性生存领悟，那就是“畏”。在《形而上学是什么？》（1929）中，海德格尔将“畏”视为对日常世界[de]虚无化[de]力量。由此可以看出海德格尔[de]思想与萨特在《存在与虚无》[de]思想[de]某些差异。萨特非常熟悉让·瓦尔已经用一本书《克尔凯郭尔研究：克尔凯郭尔和海德格尔》论述了克尔凯郭尔对海德格尔[de]影响。萨特将克尔凯郭尔[de]“畏”概念视为一种时间性[de]“虚无”，视为从生存中涌出来[de]自为[de]自由。但是，对于海德格尔来说，“畏”这种基本情绪在日常生活中是非常罕见[de]，因为它来自非同寻常[de]意志和决断。为什么单单“畏”被海德格尔拿出来作为最基本[de]情绪呢？是不是只有在那个两次世界大战之间[de]西方文化氛围中，这种情绪才会对人产生如此强烈[de]震撼？舍勒和其他[de]哲学人类学家不是也把其他[de]非认识性[de]范畴（比如爱、怨恨、同情、羞愧、焦虑等）作为生存分析和伦理建构[de]核心吗？海德格尔之所以单单挑出“畏”，恰恰是因为只有它才能从存在论上显示出虚无[de]力量，显示出对日常生存[de]整个世界[de]超越和一跃。看起来，海德格尔[de]“畏”[de]情绪更多地显示出意志[de]力量，而萨特径直将其等同于人[de]存在论[de]自由。海德格尔以现象学[de]方式展示了此在展开状态[de]统一性，打破了传统[de]知、情、意[de]三分法[de]等级。看起来他以对世界[de]操劳、实践和对生存[de]领悟、解释来批判认知，立足于此在在世[de]日常情绪和特殊性[de]情绪，而高扬对向死而生存[de]可能性进行筹划[de]意志。而“畏”正是通向面对可能性和意志决断[de]基本情绪。这是《存在与时间》[de]“第二波”[de]内容。

“畏”使生存[de]日常状态失去了安全[de]确定[de]基础和根据。此在早已完全习惯[de]那个世界，那个与世界亲密无间[de]日常生活在“畏”[de]基本情绪中陷落了，周围世界和常人以及非本己[de]生存都脱落了。世界失去了它[de]有意义[de]整体关联，反而，用萨特[de]话来说，在虚无中显露其赤裸裸[de]甚至是荒谬[de]自在。“畏”显示了日常生活[de]安全感只是对人生[de]实情毫无领悟和极力回避。“畏”将人生[de]偶在性在瞬间之中清晰地呈现出来，不仅是无缘无故被抛到这个世界之中，而且面对[de]也是动荡不安极不确定[de]可能性。“畏”因此就是克尔凯郭尔所说[de]“时刻”或“瞬间”。摧毁了日常[de]亲密熟悉[de]世界和平常安全[de]生活，本真和本己[de]存在展示出来[de]瞬间，那就是“畏”[de]瞬间，那就是“顿悟”生存[de]实际处境[de]时刻。海德格尔将“畏”视为一种摆脱了日常[de]世界和他人，也摆脱了日常[de]非本己[de]领悟，进入了极端[de]个别化[de]极限情境[de]自由[de]激情，冷静[de]激情。海德格尔甚至说只有当我们自己在生存中经历到“畏”[de]时刻，只有当我们在自己[de]存在中与虚无相遇[de]瞬间，哲学才有可能。

“畏”[de]虚无[de]力量并不是来自外在[de]世界，来自外在[de]世界[de]东西会使人感到可怕，但是只有来自生存本身[de]虚无才会使人感到“畏”。因为这个“畏”就是从死亡而来。如果仅就死亡论死亡，死亡就意味着终结和生存[de]不再可能。但是如果从生存论来论死亡，这种不可能性是一种可能性，是尚未终结[de]可能性，是总是悬搁在生存前面[de]可能性。因此，海德格尔从生存论论述死亡[de]意图在于显示生存本身[de]纯粹[de]形式上[de]可能性。事先对死亡[de]清醒[de]领悟是回到本己[de]本真性之路。也正是通过死亡，现象学所描述[de]此在[de]整体性才在一个人[de]彻底[de]个体性中完全显示出来。因此，死亡对于海德格尔来说并不是沉思[de]对象，也不是所谓[de]“悲观主义”[de]流露，而是现象学地甚至是先验地描述生存状态和生存结构[de]核心环节。

对于海德格尔来说，清醒地面对由死亡而来[de]“畏”并无畏地面对死亡所敞开[de]不确定[de]可能性（而不是死亡本身），这就是对生存[de]意义[de]领悟，海德格尔将这种领悟称之为良知。这个良知不是社会和公共[de]良知，或神学[de]良知，或善[de]缺失，或内在[de]道德律令[de]审判，而是来自“畏”[de]沉默[de]无声[de]呼唤，呼唤我们到本己[de]本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脱[de]可能性。当然，良心并没有告诉我们必须怎样做才是本真[de]。这是在具体[de]生存境遇中[de]决断。海德格尔毫不在意别人批评他是形式主义，也毫不在意别人批评他是伦理虚无主义。事实上恰恰相反，《存在与时间》所说[de]本真性具有深藏不露[de]伦理学动机，我们甚至可以称之为本真性[de]伦理学。本真[de]伦理学动机不仅贯彻在对常人[de]严厉[de]批判之中，而且，也体现在海德格尔独特[de]良知概念之中。对于海德格尔来说，只有从对本己[de]本真性[de]生存[de]良知出发，才能有所谓[de]公众[de]良知或社会[de]良知，才有所谓[de]伦理责任[de]可能性。只有从个体[de]本真[de]生存出发，才有让他人生存和让他人面对自己生存[de]可能性[de]自由。只有从个体[de]不可予夺[de]死亡出发，才有对人[de]生存[de]尊重。至于海德格尔[de]本真性为什么是形式主义[de]，没有提供给人们任何具体[de]内容，这是因为本真性[de]生存恰恰是纯粹[de]可能性，并且这种生存[de]可能性高于任何现实性。“第二波”从“畏”[de]情绪性出发，以本真[de]生存达到高潮。

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